NECROPOLITICA

La necropolítica: el poder de decidir quién vive y quién muere

Achille Mbembe, filósofo e historiador camerunés, propone en su ensayo Necropolítica una crítica radical a los modos contemporáneos de ejercer el poder, particularmente en contextos marcados por la violencia colonial, el racismo estructural y las lógicas de exclusión propias del neoliberalismo. Su noción central, la necropolítica, representa una evolución de la teoría biopolítica de Michel Foucault, y se refiere al poder soberano de dictaminar no solo cómo se debe vivir, sino también quién debe morir. Mbembe cuestiona cómo los Estados y otras formas de poder administran la muerte, transformando territorios y cuerpos en zonas de exterminio. Este ensayo se propone desarrollar las ideas más relevantes del texto, poniendo énfasis en el vínculo entre soberanía, violencia, racismo y colonialismo, así como en el impacto contemporáneo de estas dinámicas en sociedades marcadas por guerras, segregaciones y desigualdades.

Michel Foucault, en sus estudios sobre biopolítica, ya había establecido que el poder moderno se ejerce sobre la vida, a través de la administración de los cuerpos, la salud, la sexualidad y la natalidad. Sin embargo, Mbembe sostiene que el análisis foucaultiano es insuficiente para explicar ciertos regímenes de violencia extrema, como los del apartheid sudafricano, la ocupación en Palestina, las guerras coloniales o el genocidio.

Mbembe introduce la necropolítica para describir cómo el poder soberano se ejerce también mediante la exposición de ciertos cuerpos a la muerte, ya no solo regulando la vida, sino decidiendo activamente qué vidas son desechables. En lugar de un biopoder que cuida la vida, el necropoder produce espacios de muerte: campos de concentración, guetos, territorios ocupados, cárceles masificadas, zonas de guerra.

Este poder no se limita al Estado-nación moderno. Actores como ejércitos privados, milicias, corporaciones y redes criminales también participan en esta gestión de la muerte. Mbembe señala que, en muchos contextos, los límites entre guerra, política y economía son difusos, y el control de la vida se vuelve indistinguible del derecho a matar. Uno de los aportes más fuertes del texto es la relación entre necropolítica y colonialismo. Mbembe argumenta que las lógicas coloniales sentaron las bases para el ejercicio necropolítico: el dominio de territorios exóticos y poblaciones consideradas "inferiores" permitió justificar la violencia, el control total de los cuerpos y la legitimación del exterminio como forma de gobernar.

En la colonia, el sujeto colonizado es visto como no completamente humano, como un ser viviente pero prescindible. La frontera entre la vida y la muerte es difusa, y los mecanismos de control como la segregación espacial, el uso excesivo de la fuerza o la suspensión de derechos se normalizan. Así, la racialización se vuelve un instrumento clave para decidir quién merece vivir y quién puede ser eliminado. Mbembe menciona el apartheid en Sudáfrica como ejemplo extremo de un sistema necropolítico que articula tecnología, burocracia, espacio y discurso legal para controlar y someter cuerpos racializados. Pero también se refiere a los territorios palestinos ocupados, donde la lógica de "guerra permanente" permite suspender la legalidad y justificar la violencia indiscriminada. En este marco, el poder soberano ya no se define solo por el monopolio de la violencia legítima, sino por el derecho a decidir sobre la muerte. Esto implica una transformación profunda del significado de soberanía. En lugar de proteger la vida, el soberano contemporáneo puede organizar la muerte, y hacerlo de manera "racional", estratégica y legitimada.

Mbembe analiza cómo, en la modernidad tardía, este poder se ha vuelto más difuso y descentralizado. La guerra se ha privatizado, el enemigo no siempre es claro, y los territorios se convierten en zonas grises donde los derechos no aplican. La soberanía ya no es exclusivamente estatal: múltiples actores reclaman el derecho a matar en nombre de la seguridad, la religión, el mercado o la tradición. La lógica necropolítica produce cuerpos vulnerables, descartables y asesinables, pero también cuerpos resistentes. Mbembe reconoce que los pueblos oprimidos, aunque sometidos al terror, también desarrollan formas de resistencia simbólica y física frente a la violencia sistémica.

En el análisis de Mbembe, el cuerpo ocupa un lugar central. Ya no se trata solo de administrar poblaciones, como en la biopolítica, sino de someter los cuerpos a un estado de permanente vulnerabilidad. El cuerpo colonizado, racializado o enemigo es reducido a una zona de experimentación, de sufrimiento, de vigilancia o desaparición.

En contextos necropolíticos, como Gaza, los cuerpos son expuestos continuamente al riesgo de muerte sin que exista protección legal o moral. Mbembe retoma también el concepto de "vida indigna de ser vivida", que los regímenes totalitarios como el nazismo utilizaron para justificar el exterminio. Esta idea reaparece en muchas formas modernas de discriminación, como el trato a migrantes, refugiados, personas negras o pobres en sociedades estructuralmente desiguales.

Así, la necropolítica convierte el cuerpo en un terreno donde se inscriben las jerarquías del poder, la violencia y el racismo. Incluso en tiempos de paz aparente, la amenaza de muerte ya sea por balas, hambre, enfermedad, exclusión o encarcelamiento persiste como forma de control. Mbembe no se limita a la historia colonial. Examina cómo la necropolítica opera también en el presente, especialmente en los sistemas neoliberales que profundizan las desigualdades y promueven un individualismo competitivo y desecante. En estos sistemas, la vida de los pobres, los migrantes, los racializados o los presos pierde valor.

Las fronteras se militarizan. Las guerras ya no se libran entre Estados, sino entre "enemigos" abstractos: terroristas, narcos, insurgentes, "ilegales". Los dispositivos tecnológicos de vigilancia y castigo se perfeccionan. Y al mismo tiempo, el capitalismo global convierte la vida en mercancía, pero una mercancía que puede desecharse cuando deja de ser útil. En este sentido, la necropolítica no es solo una forma extrema de poder, sino una lógica estructural del mundo contemporáneo. Y es urgente visibilizarle, denunciarle y resistirla.

Achille Mbembe, con su concepto de necropolítica, nos invita a repensar críticamente las formas en que el poder decide sobre la vida y la muerte en las sociedades modernas y poscoloniales. Frente a una biopolítica centrada en la administración de la vida, la necropolítica nos muestra cómo ciertos cuerpos, grupos y territorios son sistemáticamente expuestos a la destrucción, ya sea por medio de la guerra, el racismo, la exclusión o la indiferencia estatal.

En un mundo donde el control ya no se ejerce sólo a través de instituciones formales, sino mediante redes difusas de violencia, tecnología y economía, es fundamental cuestionar qué vidas valen y qué vidas se consideran sacrificables. Mbembe nos obliga a mirar de frente las heridas del colonialismo, la persistencia del racismo y las nuevas formas de soberanía que se esconden tras discursos de seguridad, progreso o eficiencia.

La necropolítica, entonces, no es una teoría abstracta, sino una herramienta poderosa para analizar y resistir las prácticas cotidianas de deshumanización. Entenderla es el primer paso para construir un mundo donde la vida, toda vida, sea digna de ser vivida.

UNA EPISTEMOLOGÍA DEL SUR

Una epistemología del Sur: la reinvención del conocimiento y la emancipación social, de Boaventura de Sousa Santos: Hacia una epistemología del Sur: justicia cognitiva y emancipación social

En Una epistemología del Sur, Boaventura de Sousa Santos propone un giro radical en la forma en que concebimos el conocimiento, sus orígenes y sus efectos sociales. Su obra es una crítica profunda a la hegemonía del pensamiento occidental moderno, el cual ha consolidado un tipo específico de racionalidad a científica como el único modo legítimo de conocer. Frente a esto, Santos plantea la necesidad de una epistemología del Sur, entendida como una alternativa crítica y pluralista que permita validar los conocimientos producidos por los grupos históricamente oprimidos por el colonialismo y el capitalismo globales. Esta epistemología no solo es un reclamo ético-político, sino una condición indispensable para la justicia social global: no puede haber justicia social sin justicia cognitiva.

En el prefacio del libro, Santos aclara que el "Sur" no es una mera referencia geográfica, sino una metáfora del sufrimiento causado por siglos de colonialismo y explotación. El Sur está constituido por los saberes de pueblos indígenas, comunidades campesinas, clases trabajadoras, mujeres, y otras colectividades que han sido sistemáticamente invisibilizadas o silenciadas. De ahí que la epistemología del Sur sea también una propuesta de resistencia frente al epistemicidio la destrucción de formas de conocimiento no occidentales. Santos propone que el conocimiento no es neutral ni universal, sino situado. La modernidad occidental impuso un modo de conocer que se basa en dualismos como sujeto/objeto, naturaleza/cultura y mente/materia, excluyendo formas relacionales, holísticas y comunitarias de comprender la realidad. Esta exclusión no ha sido simplemente un olvido; ha sido una forma de dominación.

En el capítulo “Un discurso sobre las ciencias”, Santos hace un diagnóstico de la crisis del paradigma científico moderno. Este modelo, surgido con la revolución científica del siglo XVI, se consolidó en los siglos posteriores como una forma totalitaria de racionalidad, que excluye otras formas de conocimiento al considerarlas irracionales, imprecisas o supersticiosas. Se basa en la cuantificación, en la búsqueda de leyes universales y en una concepción mecanicista del mundo. Sin embargo, esta forma de conocer ha comenzado a mostrar sus límites. Santos identifica distintas señales de esta crisis: la relatividad de la simultaneidad en la teoría de Einstein, el principio de incertidumbre de Heisenberg, el teorema de incompletud de Gödel, y los avances de Prigogine en la teoría del caos. Todos estos descubrimientos cuestionan la supuesta objetividad, neutralidad y determinismo de la ciencia moderna.

A la vez, las ciencias sociales, al intentar imitar a las ciencias naturales, han reproducido los mismos vicios epistemológicos. Ya sea desde un enfoque positivista (como Durkheim) o desde una visión subjetivista (como Weber o Winch), ambas vertientes permanecen dentro de los límites del paradigma dominante, sin cuestionarlo en su raíz. Para Santos, es necesario superar esta dicotomía. La epistemología del Sur no se limita a criticar. También propone alternativas. Entre ellas destacan dos conceptos fundamentales: la ecología de saberes y la sociología de las ausencias y de las emergencias.

La ecología de saberes propone una relación horizontal entre diferentes formas de conocimiento. No se trata de jerarquizarlos, sino de reconocer su diversidad y de fomentar diálogos interculturales genuinos. Esta propuesta se opone frontalmente a la monocultura del saber científico y propone, en cambio, un saber contextual, útil para la vida, situado y plural. Por su parte, la sociología de las ausencias busca mostrar que lo que se considera inexistente en realidad ha sido activamente descalificado por el pensamiento hegemónico. Este proceso de negación se manifiesta en varias lógicas de producción de no existencia: lo ignorante frente a lo científico, lo primitivo frente a lo moderno, lo local frente a lo global, etc. Para contrarrestar estas lógicas, Santos plantea cinco ecologías: de saberes, de temporalidades, de reconocimientos, de escalas y de productividades.

La sociología de las emergencias, por su parte, trata de visibilizar lo nuevo que está naciendo en los márgenes del sistema. En lugar de mirar al futuro como proyección de la lógica dominante, se trata de identificar las posibilidades concretas de emancipación que ya existen en los movimientos sociales, en las prácticas comunitarias, en los saberes ancestrales. Aunque la epistemología del Sur se articula como una crítica a la modernidad, Santos se distancia del posmodernismo celebratorio, que abandona toda aspiración emancipadora. También toma distancia del poscolonialismo culturalista, que tiende a omitir los aspectos económicos y políticos de la dominación. En su lugar, propone un poscolonialismo de oposición que combine la crítica epistemológica con la lucha por la justicia social.

Santos no busca construir una nueva teoría general de la emancipación, sino una teoría general sobre la imposibilidad de una teoría general. Se trata de abrir espacios para múltiples caminos de emancipación, sin imponer un modelo único. Esta propuesta se basa en una filosofía de la práctica y del diálogo intercultural, donde el conocimiento se construye colectivamente, a partir de experiencias concretas de lucha. En la segunda parte del libro, Santos aplica su marco epistemológico al análisis de procesos concretos de emancipación social, como los foros sociales mundiales, las universidades populares, y las luchas por los derechos de los pueblos indígenas. Estas experiencias demuestran que es posible construir alternativas al capitalismo y al colonialismo, siempre que se les reconozca como formas válidas de conocimiento.

La epistemología del Sur no es, pues, una teoría abstracta. Es una práctica política e intelectual orientada a fortalecer los procesos de autoorganización, autodeterminación y autoconocimiento de los pueblos. Busca democratizar el conocimiento, no sólo en términos de acceso, sino en su misma producción, validación y uso. Una epistemología del Sur es un llamado a repensar profundamente el lugar del conocimiento en la sociedad. Boaventura de Sousa Santos nos invita a cuestionar la idea de que la ciencia occidental es el único camino hacia la verdad y el progreso. En su lugar, nos propone una ecología de saberes que recupere las experiencias de los pueblos oprimidos como fuentes legítimas de conocimiento. Solo así, sostiene el autor, será posible construir un futuro poscapitalista y poscolonial, basado en la pluralidad, la justicia y la dignidad.

La obra de Santos constituye una contribución fundamental a los debates contemporáneos sobre epistemología, política y transformación social. Su propuesta no es fácil de implementar, pero es indispensable para quienes luchan por otro mundo posible: uno en el que conocer sea también resistir, transformar y emanciparse.

 

INTERCULTURALIDAD VIVIR LA DIVERSIDAD

La Interculturalidad según Josef Estermann: Entre el Reconocimiento y la Transformación

En un mundo cada vez más globalizado, la convivencia entre culturas ha devenido en una realidad inevitable, pero no por ello sencilla. La interculturalidad se presenta como una necesidad y, al mismo tiempo, como un desafío profundo para nuestras formas de pensar, sentir y convivir. Josef Estermann, filósofo suizo radicado en América Latina, ofrece una propuesta que trasciende las nociones liberales de tolerancia y diálogo superficial. Su concepción de la interculturalidad implica una transformación radical del pensamiento y las estructuras sociales dominantes. Este ensayo explora las ideas fundamentales de Estermann, sus críticas al enfoque occidental y su propuesta para una auténtica vivencia de la diversidad cultural.

Para Estermann, la interculturalidad no es simplemente una coexistencia armónica entre culturas ni una suma de particularidades culturales. Se trata de una categoría epistemológica, ética y política que cuestiona el modelo monocultural dominante, particularmente el occidental, y apuesta por relaciones horizontales entre culturas diversas. Esta perspectiva se opone tanto al asimilacionismo como al multiculturalismo liberal, por considerar que ambos terminan subordinando las culturas subalternas a los códigos de la modernidad occidental . Una parte fundamental del planteamiento de Estermann es su crítica a la racionalidad moderna, la cual se presenta como universal pero que en realidad es etnocéntrica. Desde esta perspectiva, el pensamiento occidental ha reducido la razón a una lógica instrumental, dualista y excluyente. Este modelo ha sido impuesto como norma a través de procesos coloniales y neocoloniales que deslegitimaron otros modos de conocer y de ser en el mundo.

Uno de los aportes más significativos de Estermann es su revalorización del pensamiento andino como fuente de saber y alternativa al modelo occidental. En su obra, muestra cómo en la cosmovisión andina predominan principios como la complementariedad, la relacionalidad y la circularidad, en contraposición con el individualismo, la separación sujeto-objeto y la linealidad del pensamiento moderno. Estermann critica la concepción liberal del diálogo intercultural basada en la tolerancia, porque esta postura mantiene intacto el poder hegemónico. La tolerancia, dice, es siempre otorgada desde una posición de superioridad: quien tolera lo hace desde un supuesto centro normativo. En cambio, el diálogo intercultural debe ser simétrico, implicar autocrítica y disposición a ser transformado por el otro.

La dimensión política de la interculturalidad es central en la propuesta de Estermann. Vivir la diversidad no puede ser un ejercicio puramente cultural o simbólico; debe implicar una transformación estructural de las relaciones de poder. Esto requiere repensar las instituciones, los sistemas educativos, las políticas públicas y los marcos jurídicos desde una lógica plural.
Otro aspecto destacado del pensamiento de Estermann es su propuesta de una ética relacional, basada en el principio de reciprocidad y cuidado mutuo. Esta ética no se fundamenta en normas universales abstractas, sino en vínculos concretos entre seres humanos y entre estos y la naturaleza. La responsabilidad no se define desde un deber legal, sino desde una lógica de vida interconectada.
El pensamiento intercultural de Estermann plantea desafíos profundos para la academia, las iglesias, los movimientos sociales y los Estados. No se trata solo de incorporar discursos indígenas, sino de transformar las estructuras mismas del saber y del poder. Esto implica revisar los currículos educativos, descolonizar las metodologías científicas y generar espacios reales de participación para los saberes subalternos. Josef Estermann nos invita a repensar radicalmente nuestra forma de relacionarnos con la diversidad. Su propuesta de interculturalidad no se queda en la superficie del diálogo o la convivencia, sino que exige una transformación de fondo en nuestras epistemologías, estructuras políticas y éticas relacionales. Frente a los retos de un mundo marcado por el conflicto cultural y la desigualdad, su pensamiento ofrece claves valiosas para construir una sociedad verdaderamente plural, en la que la diferencia no sea motivo de exclusión, sino de creación conjunta.

El autor distingue entre tres niveles de interculturalidad: el nivel pragmático (la convivencia cotidiana entre personas de diferentes culturas), el nivel académico (el diálogo entre saberes) y el nivel político-estructural (la transformación de las relaciones de poder). La verdadera interculturalidad no puede darse sin abordar este último nivel, donde las desigualdades históricas y las formas de colonialismo interno deben ser desmanteladas .

Estermann señala que la razón moderna ha invisibilizado los saberes ancestrales, los modos comunitarios de vida y las cosmovisiones indígenas. El proyecto de la modernidad, lejos de ser neutral, ha sido históricamente violento y totalizador. La interculturalidad, entonces, implica también un giro decolonial, es decir, una ruptura con el paradigma epistémico colonial para abrir paso a otras formas de racionalidad y espiritualidad . Estos principios se reflejan en conceptos como el ayni (reciprocidad), la chakana (símbolo de equilibrio y conexión entre mundos), y la Pachamama (Madre Tierra como entidad viviente). Estos saberes no son meras expresiones culturales, sino formas integrales de comprender la existencia, el tiempo, el cuerpo, la comunidad y el universo. Así, la interculturalidad implica reconocer estas formas como válidas y necesarias para construir un mundo más justo y equilibrado .

El diálogo auténtico no se basa en la simple comunicación, sino en la apertura ontológica y epistémica. Implica la disposición a cuestionar los propios marcos culturales y a construir, conjuntamente, nuevos horizontes de sentido. De este modo, el diálogo no busca un consenso forzado ni una síntesis totalizadora, sino una convivencia conflictiva pero creativa, en la que las diferencias no se eliminan, sino que se convierten en fuente de enriquecimiento mutuo . En este sentido, Estermann propone el concepto de Estado plurinacional e intercultural, en el que se reconozcan no solo los derechos de los pueblos originarios, sino también sus formas de organización, justicia, medicina, economía y espiritualidad. El caso de Bolivia, con su Constitución de 2009, es un ejemplo que el autor analiza como avance hacia un modelo más justo, aunque advierte que aún existen resistencias coloniales dentro del aparato estatal .

Esta ética se distancia tanto del utilitarismo como del deontologismo occidental. Se trata de una ética situada, sensible a los contextos y comprometida con la vida. En la cosmovisión andina, la vida buena o sumak kawsay no se concibe como acumulación de bienes o éxito individual, sino como armonía en las relaciones con la comunidad, la naturaleza y el cosmos .

Uno de los riesgos señalados por el autor es la folklorización de la interculturalidad, es decir, su reducción a expresiones culturales estéticas sin impacto en las estructuras sociales. También advierte sobre la apropiación neoliberal de la diversidad cultural, que la convierte en mercancía para el consumo. Frente a ello, Estermann insiste en la necesidad de una interculturalidad crítica, que no solo celebre la diversidad, sino que cuestione las injusticias que impiden su vivencia plena .

TECNO-FEUDALISMO

El sigiloso suceso del capitalismo Yanis Varoufakis

En su obra Tecno-feudalismo: El futuro del capitalismo, el economista griego Yanis Varoufakis propone una lectura crítica y provocadora del estado actual del sistema económico global. Según el autor, ya no vivimos en un capitalismo clásico, sino que hemos transitado hacia una nueva etapa histórica: el tecno-feudalismo. Esta tesis rompe con la noción predominante de que las grandes empresas tecnológicas simplemente representan una forma avanzada de capitalismo. Para Varoufakis, lo que estamos presenciando es la instauración de un orden económico donde los datos, el control de plataformas y la extracción de rentas reemplazan los mecanismos tradicionales de producción, competencia y acumulación. Este ensayo busca analizar los principales argumentos del autor, identificar las implicaciones sociales y económicas de este cambio de paradigma, y reflexionar sobre las alternativas que se abren desde una mirada crítica y emancipadora.

Varoufakis parte de una relectura de la historia económica moderna. El capitalismo, en su concepción clásica, se basa en relaciones de producción donde el capitalista invierte en medios de producción y fuerza de trabajo para obtener ganancias a través de la venta de mercancías en un mercado competitivo. Este sistema, aunque explotador, contenía una lógica de intercambio, riesgo y competencia que definía su dinámica interna. Sin embargo, con el auge de las grandes plataformas digitales como Amazon, Google, Apple, Facebook y Microsoft, esa lógica ha sido sustituida por otro modelo basado en la apropiación privada del espacio digital y la extracción de rentas monopolísticas.

En el nuevo orden tecno-feudal, las plataformas no actúan como meros intermediarios de mercado, sino como los nuevos "señores feudales" que controlan las condiciones de acceso al intercambio, imponen sus reglas y extraen valor de toda interacción que ocurre en sus dominios digitales. Por ejemplo, Amazon no solo vende productos, sino que controla la infraestructura misma del comercio en línea. Google no solo ofrece un motor de búsqueda, sino que se ha convertido en el mediador obligatorio del conocimiento. Estas corporaciones han creado "feudos digitales" donde los usuarios, empresas, anunciantes y creadores de contenido deben pagar tributo para existir y prosperar. Un componente central del tecno-feudalismo es el control de los datos. Mientras que en el capitalismo clásico la propiedad de fábricas o tierras era clave, hoy la propiedad de datos personales y el acceso privilegiado a la información son la nueva fuente de poder económico. Las plataformas extraen datos de cada clic, búsqueda o interacción, y luego los procesan mediante algoritmos e inteligencia artificial para orientar comportamientos, optimizar ventas y consolidar su hegemonía. Este proceso de "vigilancia algorítmica" permite una forma de control social más sutil pero más profunda que la coerción tradicional.

Varoufakis enfatiza que esta forma de poder no está sometida a la lógica de los mercados competitivos. Al contrario, se basa en el cierre de los ecosistemas digitales, la opacidad de los algoritmos y la ausencia de mecanismos democráticos de fiscalización. El resultado es una estructura piramidal en la que las grandes tecnológicas actúan como señores feudales, mientras que los usuarios aunque formalmente libres se comportan como siervos sujetos a normas impuestas unilateralmente.

Otro elemento que refuerza la tesis del tecno-feudalismo es la creciente desconexión entre las finanzas y la economía real. Desde la crisis de 2008, los bancos centrales han inyectado enormes cantidades de dinero en el sistema financiero a través de políticas de flexibilización cuantitativa (quantitative easing). Sin embargo, en lugar de impulsar inversiones productivas o mejoras salariales, ese dinero ha sido canalizado hacia la especulación financiera, la recompra de acciones y el aumento del valor de las tecnológicas. Varoufakis argumenta que esta situación ha llevado a una "suspensión del capitalismo", en la que el riesgo empresarial ha sido socializado (los bancos son rescatados con dinero público) mientras que los beneficios se han privatizado. En este contexto, el capital productivo pierde relevancia frente al capital ficticio, y la lógica de la renta reemplaza la de la ganancia. Es decir, en lugar de obtener beneficios mediante la producción y venta de bienes, las élites económicas extraen riqueza a través del control de activos financieros, plataformas digitales y propiedades intelectuales.

La transformación hacia el tecnofeudalismo también tiene profundas implicaciones en el contrato social. La precariedad laboral se intensifica bajo formas de empleo desregulado y a demanda, como el trabajo por plataformas (Uber, Glovo, Rappi), donde los trabajadores son clasificados como "socios independientes" sin derechos laborales. A esto se suma la erosión del espacio público, reemplazado por plataformas privadas que deciden qué contenidos se visibilizan, cómo se monetiza la información y qué voces son silenciadas.

En este marco, la ciudadanía queda reducida a una condición de usuario pasivo, sin mecanismos reales de participación o control sobre las decisiones que afectan su vida digital. La democracia representativa, ya debilitada por la influencia del dinero y los intereses corporativos, se ve aún más amenazada por la opacidad de los algoritmos y la concentración del poder en manos de unas pocas empresas tecnológicas. Según Varoufakis, si no se enfrentan estas tendencias, la humanidad corre el riesgo de quedar atrapada en una nueva servidumbre digital que reproduce desigualdades extremas y socava los fundamentos de la vida democrática. Pese a su diagnóstico sombrío, Varoufakis no cae en el determinismo. Al contrario, su obra propone una toma de conciencia crítica que permita imaginar alternativas. En lugar de aceptar pasivamente el avance del tecno-feudalismo, el autor llama a recuperar el control democrático de la tecnología, los datos y las infraestructuras digitales. Esto implica, entre otras medidas, la creación de plataformas públicas, la regulación estricta de los monopolios digitales, la implementación de una renta básica universal financiada con impuestos a la riqueza algorítmica, y la construcción de una economía basada en la cooperación, el acceso abierto y la justicia social.

Además, Varoufakis plantea la necesidad de una nueva narrativa política que supere tanto el neoliberalismo como el estatalismo burocrático. Para él, el reto es construir una "tecnología democrática" que empodere a las personas en lugar de someterlas, y que permita reapropiarse de las herramientas digitales para fines colectivos. En este sentido, el autor recupera la tradición emancipadora del pensamiento crítico, vinculando la economía con la ética, la política y los derechos humanos.

El concepto de tecno-feudalismo propuesto por Yanis Varoufakis constituye una poderosa herramienta para comprender los cambios radicales que atraviesa el sistema económico global en la era digital. Lejos de ser una simple evolución del capitalismo, lo que vivimos hoy según el autor, es una mutación estructural donde la lógica de la renta, el control algorítmico y el poder monopolístico reemplazan las viejas dinámicas de producción y competencia. Esta transformación no solo tiene implicaciones económicas, sino también sociales, culturales y políticas, al redefinir las formas de trabajo, las relaciones sociales y el ejercicio de la ciudadanía. Enfrentar este nuevo orden exige una toma de posición crítica, una reconstrucción del poder democrático y una reapropiación de la tecnología al servicio de los bienes comunes. Como advierte Varoufakis, el futuro no está escrito: podemos resignarnos a una servidumbre digital disfrazada de innovación, o podemos luchar por una sociedad más justa, libre y solidaria en la que la tecnología sea una herramienta de liberación, no de dominación. Este es el verdadero desafío que plantea su obra, y la interpelación que deja a quienes aún creen en la posibilidad de transformar el mundo.

Varoufakis, Y. (2024). Tecnofeudalismo: El sigiloso sucesor del capitalismo (M. Valdivieso, Trad.). Editorial Planeta.